Elie Kedourie

Der Nationalismus ist eine Doktrin, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Europa entwickelt wurde. Er gibt vor, ein Kriterium für die Bestimmung der Bevölkerungsgruppe zu liefern, die Anspruch auf eine eigene Regierung hat, für die legitime Ausübung von Macht im Staat sowie für die richtige Organisation einer Staatengemeinschaft.

Kurz gesagt besagt diese Lehre, dass die Menschheit von Natur aus in Nationen unterteilt ist, dass Nationen durch bestimmte, feststellbare Merkmale gekennzeichnet sind und dass die einzige legitime Regierungsform die nationale Selbstverwaltung ist.

Ein nicht unerheblicher Erfolg dieser Doktrin besteht darin, dass solche Thesen allgemein akzeptiert wurden und als selbstverständlich gelten, dass nämlich der Nationalismus dem Begriff „Nation“ eine Bedeutung und eine Resonanz verliehen hat, die er bis zum Ende des 18. Jahrhunderts bei weitem nicht besaß.

Diese Ideen haben sich fest in der politischen Rhetorik des Westens etabliert, die für den Gebrauch in der ganzen Welt übernommen wurde. Doch was heute selbstverständlich erscheint, war einst ungewohnt und erforderte Argumente, Überzeugungsarbeit und Beweise vieler Art; was einfach und transparent wirkt, ist in Wirklichkeit undurchsichtig und konstruiert, das Ergebnis heute vergessener Umstände und mittlerweile akademischer Anliegen, der Überrest metaphysischer Systeme, die bisweilen unvereinbar und sogar widersprüchlich sind. Um diese Lehre zu erhellen, ist es notwendig, die Entwicklungsgeschichte bestimmter Ideen in der philosophischen Tradition Europas zu untersuchen und zu ergründen, wie sie gerade in dieser besonderen Epoche an Bedeutung gewannen.

Das Schicksal von Ideen hängt ebenso wie das von Menschen ebenso sehr vom Zufall ab wie von ihrem eigenen Wert und Charakter, und wenn die Lehre vom Nationalismus um die Wende zum 18. Jahrhundert an Bedeutung gewann, so war dies nicht nur das Ergebnis einer Debatte, an der die Philosophen beteiligt waren, sondern auch das Ergebnis von Ereignissen, die den philosophischen Fragen unmittelbare und offensichtliche Relevanz verliehen.

Die Philosophie der Aufklärung, die im 18. Jahrhundert in Europa vorherrschte, ging davon aus, dass das Universum von einem einheitlichen, unveränderlichen Naturgesetz beherrscht werde. Mit Hilfe der Vernunft könne der Mensch dieses Gesetz entdecken und begreifen, und wenn die Gesellschaft nach dessen Vorgaben geordnet werde, werde sie Wohlstand und Glück erlangen. Das Gesetz sei universell, was jedoch nicht bedeute, dass es keine Unterschiede zwischen den Menschen gebe; es bedeute vielmehr, dass es etwas gebe, das ihnen allen gemeinsam sei und das wichtiger sei als alle Unterschiede. Man könnte sagen, dass alle Menschen gleich geboren sind, dass sie ein Recht auf Leben, Freiheit und das Streben nach Glück haben, oder alternativ, dass die Menschen zwei souveränen Herren unterstehen, dem Schmerz und dem Vergnügen, und dass die besten gesellschaftlichen Ordnungen diejenigen sind, die das Vergnügen maximieren und den Schmerz minimieren: Wie auch immer diese Lehre formuliert wird, lassen sich daraus bestimmte Konsequenzen ableiten.

Nach dieser philosophischen Auffassung ist der Staat eine Gemeinschaft von Individuen, die zusammenleben, um ihr eigenes Wohlergehen besser zu sichern, und es ist die Pflicht der Herrscher, so zu regieren, dass sie – mit Mitteln, die sich durch die Vernunft begründen lassen – das größtmögliche Wohlergehen für die Bewohner ihres Hoheitsgebiets herbeiführen. Dies ist der Gesellschaftsvertrag, der die Menschen miteinander verbindet und die Rechte und Pflichten von Herrschern und Untertanen festlegt. Dies ist nicht nur die Ansicht der Philosophen, für die sie universelle Gültigkeit beanspruchten, sondern auch die offizielle Doktrin des aufgeklärten Absolutismus.

Nach dieser Lehre regelt der aufgeklärte Herrscher die wirtschaftlichen Aktivitäten seiner Untertanen, sorgt für ihre Bildung, kümmert sich um Gesundheit und Hygiene, gewährleistet eine einheitliche und zügige Rechtsprechung und kümmert sich generell – notfalls sogar gegen ihren Willen – um das Wohlergehen seiner Untertanen, denn die Größe eines Staates ist der Ruhm seines Herrschers, und ein Staat kann nur in dem Maße groß werden, wie es seiner Bevölkerung und deren Wohlstand zulassen. In diesem Sinne ist der Ausspruch Friedrichs des Großen von Preußen zu verstehen, dass ein König der erste Diener des Staates sei.

Ein kleines Werk in Form eines Briefwechsels zwischen Anapistemon und Philopatros, verfasst von Friedrich selbst, Briefe über die Vaterlandsliebe (1779), mag diese Ansichten veranschaulichen. Der Autor versucht zu zeigen, dass die Vaterlandsliebe ein rationales Gefühl ist, und die einem „gewissen Enzyklopädisten“ zugeschriebene Vorstellung zu widerlegen, dass der Weise, da die Erde die gemeinsame Wohnstätte unserer Gattung sei, ein Weltbürger sein müsse. Natürlich räumt Philopatros ein, dass die Menschen Brüder sind und einander lieben sollten; doch gerade diese allgemeine Wohlwollen spricht für die Existenz einer dringlicheren und spezifischeren Pflicht, nämlich der gegenüber der jeweiligen Gesellschaft, mit der der Einzelne durch den Gesellschaftsvertrag verbunden ist. „Das Wohl der Gesellschaft“, teilt Philopatros Anapistemon mit, „ist auch dein Wohl. Ohne es zu merken, bist du so stark mit deinem Vaterland verbunden, dass du dich weder davon isolieren noch davon trennen kannst, ohne die Folgen deines Fehlers zu spüren. Wenn es der Regierung gut geht, geht es dir gut; wenn ihr Schaden zugefügt wird, wird sich ihr Unglück auf dich auswirken. Ebenso gilt: Wenn die Bürger in ehrlichem Wohlstand leben, geht es dem Herrscher gut, und wenn die Bürger von Armut überwältigt sind, wird die Lage des Herrschers bemitleidenswert sein. Die Liebe zum Vaterland ist daher kein bloßer Verstandesbegriff, sondern sie existiert tatsächlich.“

Und Philopatros weist weiter darauf hin, dass die Integrität aller Provinzen des Staates die Bürger unmittelbar betrifft. „Seht ihr denn nicht“, fragt er, „dass die Regierung, sollte sie diese Provinzen verlieren, dadurch geschwächt würde und – da sie folglich die Ressourcen verlieren würde, die sie aus ihnen bezog – im Bedarfsfall weniger in der Lage wäre, euch zu helfen als jetzt?“

Nach dieser Auffassung hängen also der Zusammenhalt des Staates und die Loyalität ihm gegenüber von seiner Fähigkeit ab, das Wohlergehen des Einzelnen zu gewährleisten, und die Vaterlandsliebe ist in ihm eine Funktion der erhaltenen Vorteile. Dem Argument des Königs können wir das eines Privatmanns gegenüberstellen: Goethe, der 1772 ein Buch mit dem Titel Über die Vaterlandsliebe rezensierte, das geschrieben worden war, um die Loyalität gegenüber den Habsburgern im Heiligen Römischen Reich zu fördern, äußerte sich wie folgt: „Haben wir ein Vaterland? Wenn wir einen Ort finden, an dem wir mit unserem Besitz Ruhe finden können, ein Feld, das uns ernährt, ein Zuhause, das uns Schutz bietet – haben wir dort dann nicht ein Vaterland?“

So lautete die vorherrschende Meinung in Europa bei Ausbruch der Französischen Revolution. Es ist wichtig, sich die Bedeutung dieses Ereignisses vor Augen zu führen. Es handelte sich nicht bloß um einen bürgerlichen Aufruhr, einen Coup d’État, durch den eine Herrschergruppe durch eine andere abgelöst wurde. Das war in Europa nichts Neues, und die Französische Revolution wurde zu Beginn tatsächlich weithin als eine solche Unruhe angesehen oder aber als Versuch, das Reformprogramm zu verwirklichen, das sich der aufgeklärte Absolutismus offiziell zu eigen gemacht hatte. Doch wie sich zunehmend abzeichnete, eröffnete die Französische Revolution neue Möglichkeiten im Umgang mit politischer Macht und veränderte die Ziele, auf die Herrscher legitimerweise hinarbeiten durften. Die Revolution bedeutete, dass die Bürger eines Staates, wenn sie die politischen Verhältnisse ihrer Gesellschaft nicht mehr gutheißen, das Recht und die Macht hatten, diese durch zufriedenstellendere zu ersetzen. Wie es in der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte hieß: „Die Souveränität liegt im Wesentlichen bei der Nation; kein Gremium und kein Einzelner darf eine Macht ausüben, die nicht ausdrücklich von ihr ausgeht.“

Hier liegt also eine Voraussetzung, ohne die eine Doktrin wie der Nationalismus nicht denkbar ist. Eine solche Doktrin würde festlegen wollen, wie eine Gesellschaft ihre Politik am besten gestalten und ihre Ziele verwirklichen sollte, notfalls durch radikale Veränderungen: Die Französische Revolution hat auf eindrucksvolle Weise gezeigt, dass ein solches Unterfangen machbar war. Damit verstärkte sie in hohem Maße eine Tendenz zur politischen Unruhe, die den von der Aufklärung gepredigten und vom aufgeklärten Absolutismus vordergründig übernommenen Reformen innewohnte. Diese Reformen sollten nach einem Plan durchgeführt werden; und sie sollten nicht enden, bis die Gesellschaft in allen Einzelheiten diesem Plan entsprach. So entstand eine sehnsüchtige Erwartung des Wandels, eine Voreingenommenheit zugunsten desselben und der Glaube, dass der Staat stagnieren würde, wenn er nicht ständig Neuerungen einführte. Ein solches geistiges Klima war für die Entwicklung und Verbreitung von Doktrinen wie dem Nationalismus notwendig.

„Das Prinzip aller Souveränität liegt im Wesentlichen in der Nation.“ Was war also unter einer Nation zu verstehen? Natio bezeichnete im allgemeinen Sprachgebrauch ursprünglich eine Gruppe von Menschen, die durch gemeinsame Herkunft verbunden waren, größer als eine Familie, aber kleiner als ein Stamm oder ein Volk. So sprach man vom Populus Romanus und nicht von der natio romanorum. Der Begriff bezog sich insbesondere auf eine Gemeinschaft von Ausländern. Mittelalterliche Universitäten waren, wie allgemein bekannt ist, in „Nationen“ unterteilt: Die Universität von Paris hatte vier Nationen: l’honorable nation de France, la fidele nation de Picardie, la venerable nation de Normandie und la constante nation de Germanie; diese innerhalb der Universität gebräuchlichen Unterscheidungen wiesen auf die Herkunftsorte hin, entsprachen jedoch in keiner Weise modernen geografischen Einteilungen oder gar dem, was heute unter „Nationen“ verstanden wird. So bezog sich die Nation de France auf Sprecher romanischer Sprachen, darunter Italiener und Spanier; die Nation de Picardie bezog sich auf die Niederländer, die der Normandie auf diejenigen, die aus Nordosteuropa stammten, und die der Germanie sowohl auf Engländer als auch auf Deutsche im eigentlichen Sinne.

Im weiteren Sinne wurde das Wort schließlich als Sammelbezeichnung verwendet, manchmal in abwertendem Sinn. So spricht Machiavelli von der ghibellinischen Nation, und Montesquieu bezeichnet Mönche als die pietistische Nation. Diese Verwendung des Wortes als Sammelbegriff hält sich bis ins 18. Jahrhundert, und wir finden Hume, der in seinem Aufsatz Über die nationalen Charaktere feststellt, dass „eine Nation nichts anderes ist als eine Ansammlung von Individuen“, die durch ständigen Umgang einige gemeinsame Merkmale erworben haben, und Diderot und D’Alembert definieren in der Encyclopédie „Nation“ als „einen Sammelbegriff, der verwendet wird, um eine beträchtliche Anzahl jener Menschen zu bezeichnen, die ein bestimmtes, innerhalb gewisser Grenzen definiertes Gebiet bewohnen und derselben Regierung unterstehen“. Doch das Wort entwickelte im Laufe der Zeit auch eine besondere politische Bedeutung. Unter einer Nation wurde zunehmend jene Gruppe von Personen verstanden, die den Anspruch erheben konnte, ein bestimmtes Gebiet bei Räten, Landtagen oder Ständen zu vertreten oder Vertreter dafür zu wählen. Kirchenversammlungen waren in Nationen unterteilt; die 1484 tagenden Generalstände Frankreichs umfassten sechs Nationen; beim Frieden von Szatmar von 1711, der die Kämpfe zwischen den kaiserlichen Truppen und den Ungarn beendete, waren die Vertragsparteien die Habsburger Dynastie und die ungarische Nation: In einem solchen Kontext bedeutete „Nation“ nicht die Gesamtheit der auf dem Gebiet Ungarns lebenden Menschen, sondern die „Barone, Prälaten und Adligen Ungarns“, einen äußerst kleinen Teil der Bevölkerung, die jedoch – um Guizots treffende Unterscheidung zu verwenden – zugleich das pays legal und das pays reel bildeten. In diesem Sinne verwendet Montesquieu den Begriff in Vom Geist der Gesetze, wenn er sagt, dass „unter den ersten beiden Dynastien [in Frankreich] die Nation oft einberufen wurde, das heißt die Herren und die Bischöfe“. Wenn also die Revolutionäre erklärten, dass „das Prinzip der Souveränität im Wesentlichen in der Nation liegt“, kann man davon ausgehen, dass sie damit behaupteten, die Nation sei mehr als der König und der Adel.

Dies ist die Aussage, die in der soeben zitierten Definition von Diderot und D’Alembert implizit enthalten ist und später von Sieyès ganz ausdrücklich formuliert wurde. „Was ist eine Nation?“, fragte Sieyès. „Eine Gemeinschaft von Menschen, die unter einem gemeinsamen Gesetz leben und durch dieselbe gesetzgebende Versammlung vertreten werden.“

Eine solche Behauptung ist sowohl einfach als auch umfassend. Eine Nation ist eine Volksgemeinschaft, der gegenüber eine Regierung durch ihre Legislative rechenschaftspflichtig ist; jede Volksgemeinschaft, die sich zusammenschließt und über ein System ihrer eigenen Regierung entscheidet, bildet eine Nation, und wenn sich nach dieser Definition alle Menschen der Welt auf eine gemeinsame Regierung einigen würden, würden sie eine einzige Nation bilden. Doch eine solche Schlussfolgerung ist, obwohl richtig, rein akademischer Natur. Eine andere Schlussfolgerung ließe sich jedoch ziehen, deren Auswirkungen nicht so vernachlässigbar waren. Angenommen, eine Reihe von Individuen, die unter einer bestimmten Regierung leben, beschließt, dass sie nicht länger unter dieser weiterleben möchte; da die Souveränität bei ihnen liegt, können sie nun eine neue Regierung bilden und eigenständig eine Nation gründen. Ein solches Prinzip, das im Europa des 18. Jahrhunderts eingeführt wurde, musste zwangsläufig Unruhe stiften. Die Beziehungen zwischen den Staaten waren das Ergebnis von Zufällen, Kriegen oder dynastischen Vereinbarungen und wurden durch das Wechselspiel von Konflikten und Bündnissen, von Freundschaften und Feindschaften geregelt, das es irgendwie schaffte, ein Machtgleichgewicht herzustellen. Es mag sein, dass ein solches Gleichgewicht keinen inneren Wert an sich hatte, dass es weder ein Ordnungsprinzip noch eine Garantie für Rechte war, sondern lediglich ein empirisches Konstrukt, das häufigen und schwerwiegenden Zusammenbrüchen ausgesetzt war. Doch das Funktionieren eines solchen Gleichgewichts beruhte auf einer Annahme, die ihrerseits dazu diente, jeglichen Zusammenbruch zu begrenzen und zu kontrollieren.

Diese Annahme lautete, dass der Herrschaftsanspruch einer Regierung nicht von der Herkunft ihrer Macht abhänge. So akzeptierte die Gemeinschaft der europäischen Staaten alle Formen von Republiken, von Erb- und Wahlmonarchien sowie von konstitutionellen und despotischen Regimes. Nach dem von den Revolutionären vertretenen Prinzip wurde jedoch die Legitimation aller damals bestehenden Regierungen in Frage gestellt; da sie ihre Souveränität nicht von der Nation ableiteten, galten sie als Usurpatoren, an die keine Vereinbarung bindend sein musste und denen die Untertanen keine Treue schuldeten. Es liegt auf der Hand, dass eine solche Doktrin internationale Streitigkeiten verschärfen und sie den Methoden der traditionellen Staatskunst völlig entziehen würde; sie würde in der Tat alle bisher bekannten internationalen Beziehungen untergraben.

Schon bald trat ein Problem auf, das der Welt die Folgen dieser neuen Doktrin vor Augen führte. Als das Elsass im 17. Jahrhundert dem französischen Königreich angegliedert wurde, war die Stellung des Adels in dieser Provinz durch einen internationalen Vertrag geregelt. Diejenigen unter ihnen, die sowohl im Elsass als auch im Heiligen Römischen Reich Ländereien besaßen, schuldeten dem König von Frankreich hinsichtlich ihrer elsässischen Ländereien Treue und genossen andererseits hinsichtlich ihrer kaiserlichen Gebiete den Status, auf den sie gemäß der Verfassung des Reiches Anspruch hatten. Kurz nach Ausbruch der Revolution wurden in Frankreich alle feudalen Privilegien abgeschafft, und die Rechte des elsässischen Adels gerieten in Frage. Zwar schuldeten sie dem König Treue und waren daher insofern an die französischen Gesetze gebunden, doch war diese Treuepflicht andererseits durch einen internationalen Vertrag begründet worden, und ihre Privilegien, so wurde argumentiert, seien durch denselben Vertrag garantiert. Diese Privilegien, so wurde dargelegt, dürften nicht angetastet werden, es sei denn, die Revolutionsregierung sei bereit, einen Vertragsbruch zu begehen.

Die Revolutionäre erkannten, dass besondere Umstände vorlagen, und boten dem elsässischen Adel als Geste der Gnade an, ihn für die von ihnen abgeschafften Privilegien zu entschädigen. Doch diese einseitige Maßnahme stellte die elsässischen Adligen nicht zufrieden: Wenn schon an ihren Privilegien gerüttelt werden sollte, dann möge die französische Regierung auf ordnungsgemäßem Wege eine neue Regelung aushandeln, anstatt willkürliche Dekrete zu erlassen. Die Debatte ging weiter; und was auf französischer Seite gesagt wurde, ist bemerkenswert. Die Verfassungsgebende Versammlung hatte die Frage an einen Sonderausschuss verwiesen, und dessen Berichterstatter begann seinen Bericht mit der Darlegung des neuen Prinzips, nach dem Frankreich fortan seine Außenpolitik gestalten würde. Die unbestechlichen Vertreter des französischen Volkes, so sagte er, hätten die heiligen und unveräußerlichen Rechte der Nationen verkündet und erkannten keine andere Regel an als die der Gerechtigkeit. Daher hätten alle bisherigen Verträge und Übereinkünfte, die das Ergebnis des Irrtums seien, in dem sich Könige und ihre Minister verirrt hätten, keine Gültigkeit mehr. Das alte Völkerrecht sei eine Sache, das neue eine ganz andere. Nach den alten Grundsätzen könnten die Adligen des Elsass zu Recht eine Entschädigung gemäß dem Vertrag einfordern, doch in der neuen Ära habe sich alles geändert. Die französische Nation habe sich für souverän erklärt, und das elsässische Volk habe sich durch einen Willensakt mit dem französischen Volk vereint und an dessen Souveränität teilgehabt. Die Vereinigung von Frankreich und dem Elsass sei nun nicht aufgrund eines Vertrags, sondern aufgrund des offensichtlichen Willens des Volkes legitim. Der Adel hat keinen Anspruch auf Entschädigung, da der Wille des Volkes nicht vorgesehen hat, dass ihm eine solche angeboten werden sollte. „Hat die freie Vereinigung eines Volkes mit einem anderen“, fragte Robespierre in einer Debatte, „etwas mit Eroberung gemeinsam?“ Ebenso war das, was vor 1789 eine Enteignung gewesen wäre, danach lediglich eine rechtmäßige Inbesitznahme. Das waren die Wunder, die unter der neuen Ordnung möglich waren.

Die Revolutionäre forderten also die friedliche Ausübung eines offensichtlichen Naturrechts und boten der Welt dabei ein neues Völkerrecht an, das, wie sie erklärten, zwangsläufig zum Frieden führen würde. Artikel VI der Verfassung von 1790 lautete: „Die französische Nation verzichtet auf alle Eroberungskriege und wird ihre Streitkräfte niemals gegen die Freiheit eines Volkes einsetzen.“ Doch dieser Grundsatz ließ offenbar eine dehnbare Auslegung zu, denn er konnte weiterhin herangezogen werden, um den Einsatz von Armeen außerhalb Frankreichs zu rechtfertigen. Kaum zwei Jahre nach diesen kategorischen Erklärungen verkündete ein Dekret des Konvents, dass die französische Nation zwar keinen Krieg gegen eine andere Nation führen werde, es jedoch für richtig halte, ein freies Volk gegen die ungerechte Aggression eines Königs zu verteidigen, und ein späteres Dekret wies die Exekutive an, Völkern Hilfe zu leisten, die für die Sache der Freiheit kämpften. Das neue Völkerrecht konnte also Streitigkeiten und Kriege nicht abschaffen. Frankreich war immer noch Frankreich, ein Staat unter den europäischen Staaten mit Ambitionen und Zielen, der über die Macht verfügte, diese anderen, schwächeren Staaten aufzuzwingen.

Die neuen Prinzipien führten einen neuen politischen Stil ein, in dem der Wille Vorrang vor Verträgen und Abkommen hatte, Loyalitäten auflöste und durch bloße Erklärung jede Handlung rechtmäßig machte. Dieser neue Stil neigte naturgemäß zu Extremen. Er stellte Politik als Kampf um Prinzipien dar, nicht als endlosen Ausgleich widersprüchlicher Ansprüche. Da Prinzipien jedoch Interessen nicht aufheben, entstand eine verhängnisvolle Verwirrung. Die Ambitionen eines Staates oder die Absichten einer Fraktion nahmen den Anschein von Prinzipien an, Kompromisse galten als Verrat, und zwischen Rivalen und Gegnern wurde ein Ton verzweifelter Unnachgiebigkeit zur Regel. Das Rechtsbewusstsein brachte eine Selbstgerechtigkeit hervor, die durch Exzesse niemals zerstört, sondern nur bestätigt werden konnte. Terrorismus wurde zum Kennzeichen der Reinheit: „Es gibt nichts“, rief St. Just aus, „das der Tugend so sehr ähnelt wie ein großes Verbrechen.“ Es schien in der Tat, als seien schwere Verbrechen der einzige Weg, um Gerechtigkeit zu gewährleisten: „Es liegt etwas Schreckliches“, sagte St. Just ebenfalls, „in der heiligen Liebe zum Vaterland; sie ist so allumfassend, dass sie alles dem Gemeinwohl opfert, ohne Mitleid, ohne Furcht, ohne Achtung vor der Menschlichkeit … Was das Allgemeinwohl bewirkt, ist immer schrecklich.“

Dieser Stil, der durch eine erfolgreiche Revolution verbreitet und etabliert wurde, fand nach 1789 in Europa zunehmend Anklang. Unter seinem Einfluss wurden Ideologien wie der Nationalismus entwickelt und vervollkommnet. Doch nicht allein die Französische Revolution trug zu diesem Ergebnis bei. Eine weitere Revolution – im Bereich der Ideen – wirkte sich ebenfalls stark auf diesen Prozess aus.